Dass das Unbehagen an der Wissenschaft und an ihren Folgen in der Gegenwart wächst, ist kaum zu bestreiten. Nach Jahrhunderten der Wissenschaftseuphorie und Fortschrittsgläubigkeit scheint das Pendel zur Zeit in eine andere Richtung auszuschlagen. Die Rede vom "Ende des naturwissenschaftlichen Zeitalters" (Herbert Pietschmann) stammt nicht von Vertretern der Alternativ- und Ökoszene, sondern wird vermehrt im Lager der Wissenschaften selbst angestimmt, wobei gerade die Naturwissenschaften, die lange Zeit als Lokomotive des Fortschrittzuges angesehen werden konnten, sich allmählich zu dessen Bremsern verwandelt haben.
Von Konrad Lorenz, Erwin Chargaff über Carl-Friedrich von Weizsäcker bis hin zu Wissenschaftsdadaisten vom Schlag eines Paul Feyerabend wird der Chor der Mahner und Infragesteller des wissenschaftlichen Fortschrittes immer gewaltiger und größer (1).
Selbst eine wenig dramatisierende und nüchterne Beschreibung dieser unserer Situation kann nicht umhin, die ambivalent gewordene Stellung von Wissenschaft und Technik auch als eine "moralische Herausforderung" zu beschreiben: "lnzwischen sind die Fragwürdigkeiten dieses Fortschrittes allenthalben deutlich geworden. Vor allem stellen Wissenschaft und Technik heute einen Machtfaktor erster Ordnung dar:
Nicht bloß steuern sie unser je eigenes Leben vom Augenblick seiner Entstehung bis in die Stunde des Todes, sondern neben den vormals ungeahnten segensreichen Möglichkeiten seiner Steigerung und Intensivierung halten sie längst auch die Auslöschung unserer wie der kommenden Geschlechter, irreversible Verwüstungen der Natur, ja selbst die Vernichtung des Erdballes bereit. Das wissenschaftlich-technologische Zerstörungspotential ist nach Grad und Reichweite in einem Maße angewachsen, dass neben den Forderungen nach intensivierter weiterer Forschung zur Abwendung von Katastrophen erstmalig auch andere laut werden, welche nicht nur Abhilfe bereits eingetretener Schäden, sondern auch rigorosen Einhalt der Forschung und strikte Eingrenzung der Forschungsziele verlangen.
Damit sind die Wissenschaften, unbeschadet ihrer fundamentalen Zweckbestimmung reiner Erkenntnis auch zu einer moralischen Herausforderung geworden." (2)
Diesen moralischen Herausforderungen, die die Wissenschaften als Ganzes, ihre Intention und Zielgerichtetheit, aber vor allem ihre Folgen für uns alle darstellen, gilt es zu entsprechen, wobei unbeschadet so mancher inzwischen bekannt gewordener Versuche immer noch gilt, dass dieser "ethische Boden . . . Neuland unseres Zeitalters darstellt - für Wissenschaftler, Politiker, Juristen, Theologen und Philosophen gleichermaßen." (3)

Was zunächst eher wie ein theoretisches Problem anmutet, lässt sich auch dramatischer verstehen und fassen: Wenn nicht zuletzt auf Grund der durch Wissenschaft und Technik geschaffenen Gegenwartssituation die Menschheit als ganze zum ersten Mal in ihrer Geschichte vor einer Überlebenskrise steht, dann sind diese Fragen kein theoretisches Spiel mehr, sondern dann stehen wir hier unter nahezu mörderischem Zugzwang.
Wenn es auch richtig ist, dass die Frage nach dem Handeln, seinen Zielen und Orientierungen, seinem "rechten" Maß, seiner "Richtigkeit" sich auf verschiedenen Ebenen und in verschiedener Weise stellen lässt - vom technisch-pragmatischen über den gesellschaftlich-politischen bis hin zum religiösen Bereich, so bleibt doch das Maß, das rechte Ziel des Handelns, Domäne einer philosophischen Ethik, will man sich nicht mit Mustern praktikablen Verhaltens im Alltag, mit pragmatischen Sozialregulationen oder Glaubenssätzen und Dogmen, die einfach hingenommen werden müssen, zufrieden geben. Gerade damit aber verschärft sich das ganze Problem in entscheidender Weise:
Denn für diese moralische Herausforderung, die die Wissenschaft mit ihren Folgen für uns alle darstellt, gilt nicht allein, daß sie in Neuland vorstößt, sondern dass sie ein bestehendes Dilemma nur noch verschärft und zuspitzt. Dafür sind eine Reihe von Gründen maßgeblich, die sich kurz zusammenfassen lassen:
Zunächst befindet sich die Ethik - trotz einer unübersehbaren Betriebsamkeit und Geschäftigkeit, für die nicht zuletzt der Wissenschaftsbetrieb unserer Tage als mitverantwortlich gelten kann - in einer eher mißlichen Situation, vergleichbar der Rolle einer verarmten Verwandten in gewissen bürgerlichen Häusern: Bei festlichen Anlässen zu Tisch gebeten und herumgezeigt, ist sie sonst dazu verhalten, sich eher unauffällig zu benehmen und möglichst wenig in Erscheinung zu treten.

Ludwig Wittgenstein - wahrhaftig nicht der Wissenschaftseuphorie verdächtig - hat in seiner berühmt gewordenen "Lecture on ethics" einmal formuliert, daß, wenn einer ein Buch über Ethik schreiben könnte, das auch wirklich ein Buch über Ethik wäre, dieses Buch gleich einer Explosion alle anderen Bücher der Welt vernichten würde.

Es bedarf keines besonderen Weitblicks, um festzustellen, daß trotz der immer wieder anhebenden Versuche einer "Rehabilitierung der praktischen Philosophie" (4) , trotz einer geradezu inflationär anmutenden Flut von Büchern zur Ethik, Wittgensteins Vorhersage sich bisher erfüllt hat. Dies geht ebensosehr auf das Wesen dieser - erst verhältnismäßig spät, nämlich in der Schule Platons und dann bei Aristoteles aufgekommenen - philosophischen Disziplin zurück, wie auch auf die durch die Wissenschaft selbst geschaffene gegenwärtige Situation. Denn die grundsätzliche Ambivalenz des Verhältnisses von Wissenschaft und der Ebene unseres Daseins oder Lebenswelt (Husserl) macht auch vor der Ethik nicht halt: Einerseits erscheint das Bedürfnis nach einer Ethik, nach verbindlichen Prinzipien, Normen und Richtlinien unseres Handelns angesichts der Verwissenschaftlichung unserer Welt immer dringlicher, andererseits macht gerade der wissenschaftlich-technische Fortschritt den Entwurf einer derartigen Ethik immer schwieriger, wenn nicht sogar unmöglich. So wie unsere Lebenswelt und die Wissenschaften einerseits immer mehr auseinanderzuklaffen scheinen, unterliegt diese Lebenswelt andererseits zunehmend einer grundlegenden und radikalen Verwissenschaftlichung. Die Feststellung mag trivial erscheinen, aber der Einbruch von Wissenschaft und Technik in alle unsere Lebensbereiche steht im umgekehrt proportionalen Verhältnis zu jenen Rückzugserscheinungen und Aussteigersyndromen, deren quantitative Häufung in den letzten Jahren unübersehbar geworden ist. Dem durch Objektivität geleiteten Wissensideal der Wissenschaften steht eine zunehmende Betonung der Subjektivität gegenüber, die sich in nostalgischen Romantizismen, Zulauf zu irrationalen Strömungen oder einem schlichten Rückzug in eine privatistisch verstandene Innerlichkeit offenbart.

Eine durchaus ähnliche Ausgangslage scheint sich auch für die Ethik zu ergeben. Auch vor ihr hat die Tendenz zur Verwissenschaftlichung nicht halt gemacht, so daß sie entweder unter die Botmäßigkeit eines wissenschaftlichen Erkenntnisideals gerät oder Gefahr läuft, in die Unverbindlichkeit subjektiv-privater Sphäre abgedrängt zu werden.
Gerade dieser letzteren Gefahr ist auch die Fragestellung nach der persönlichen Verantwortung des Wissenschaftlers ausgesetzt, wenn sie nicht zugleich über die - in der Gegenwart ohnedies nur dem Bereich des Subjektiv-Privaten zugeordneten - Gewissensentscheidung hinaus breitere Kriterien namhaft machen kann.
Die Botmäßigkeit des wissenschaftlichen Erkenntnisideals, in das Ethik gestellt wird, kann sich wiederum auf eine mehrfache Weise manifestieren. Es sind hier vor allem zwei Hauptlinien, die in der gegenwärtigen Entwicklung ausgemacht werden können: Entweder wird versucht, traditionelle Fragestellungen der Ethik selbst unter wissenschaftliche Kriterien zu bringen und sie so zu transformieren, oder sie in einzelwissenschaftliche Fragestellungen aufzulösen.
Analytische Ethik und Metaethik stellen - verkürzt formuliert - Beispiele für die erstgenannte Entwicklungslinie dar, genauso wie ihre notorische Sterilität für die Frage nach den Zielen und Ausrichtungen unseres Tuns als beispielgebend angesehen werden kann. Im Grunde handelt es sich hiebei um eine positivistische Variante des alten Grundsatzes, daß aus dem Sein kein Sollen abgeleitet werden kann (David Hume), und darum Ethik als rational-verbindliche Wissenschaft nicht möglich sei. Alles, was hier unter den Kriterien der Wissenschaftlichkeit geleistet werden kann, ist eine sprachanalytische Klärung der Bedeutung moralischer Meinungen und Begriffe.
Auch ohne die einzelnen Varianten - vom Nonkognitivismus über Emotivismus, Intuitionismus oder Logizismus - näher zu beleuchten, läßt sich sagen, daß sie im Letzten, ausgehend von der Neutralität, gegenüber den inhaltlichen Aussagen über das Gute, über Prinzipien und Richtlinien des Verhaltens, diese dem Ideal der Wissenschaftlichkeit zum Opfer bringen.

Ebenso verhält es sich dort, wo traditionell ethische Fragestellungen den einzelnen Wissenschaften selbst überantwortet werden. Von der Verhaltensforschung über die Psychoanalyse bis hin zu den sogenannten Humanwissenschaften spannt sich ein weiter Bogen von Versuchen, traditionell der Ethik zugerechnete Fragestellungen auf sich zu ziehen und in wissenschaftlicher Weise und mit wissenschaftlichen Mitteln einer Antwort zuzuführen. Damit wird unter anderem auch das Problem der Begründung von Moral den Einzelwissenschaften oder ihren Ansätzen überlassen. Dies gilt sowohl für den Versuch, aus dem Horizont einer biologischen Anthropologie Moral als biologisch sinnvoll in Analogie zum Verhalten anderer Lebewesen abzuleiten, wie auch für den Versuch, eine Ontogenese der Moralvorstellungen empirisch zu untersuchen (Jean Piaget) und von hier aus die jeweilig geltenden Moralprinzipien genetisch aufzuweisen, oder für ähnliche Untersuchungen aus sozialpsychologischem Horizont (z. B. Herbert Mead).
Alle diese Versuche sind ebenfalls vom Anspruch geprägt, mit Hilfe wissenschaftlicher Kriterien genuin ethische Fragestellungen hinsichtlich ihrer Begründung zu beantworten. Zugleich ist ihnen aber allen gemeinsam, daß sie entweder die Grenzen des wissenschaftlich Wissbaren überschreiten - und damit sich selbst als "Grenzgänger" innerhalb der Ethik ausweisen - oder aber ethisch bestimmtes Handeln eo ipso schon voraussetzen müssen.
Die moralkritische Transformierung herkömmlicher ethischer Kategorien und Vorstellungen in "objektiv-neutrale", wie Triebsublimierung, Primärsozialisation oder Aggression und ein diesbezüglicher Frage- und Untersuchungsrahmen sind jedenfalls mehr als äußerer Indikator für jene "Wertneutralität", der sich auch genuine Wertfragen hier unterzogen sehen. Dieser Einbruch der Wissenschaften in die Ethik bedeutet in beiden der genannten Entwicklungslinien eine Relativierung und Infragestellung von Normativität und mündet über kurz oder lang in das Dilemma "entweder (normative) Ethik und Moral, aber keine Wissenschaft, oder deskriptive Wissenschaft der Moral und Metaethik, aber keine Ethik und Moralphilosophie." (5)
Dieser Befund läßt sich auch anders formulieren und darstellen. So kann etwa das traditionelle Dilemma der Ethik, "als Wissenschaft erfordert zu sein, aber als diese nicht gegeben werden zu können" (6), durch die in der Gegenwart verstärkt aufgebrochene Forderung nach ethischen Maximen und Prinzipien für unser Handeln in einer verwissenschaftlichten Welt auf die Wissenschaften selbst zurückschlagen, wobei dann die Frage nach den normativen Voraussetzungen der Wissenschaft selbst und nach ihrem Verhältnis zur Lebenspraxis (7) neu gestellt wird.
Diese Fragestellung resultiert nicht allein aus der skizzierten Verwissenschaftlichung unserer Lebensbereiche, sondern vor allem aus der durch die Entwicklung der Wissenschaften gegebenen Gegenwartssituation der Ethik. Nicht zuletzt durch die Orientierung am wissenschaftlichen Wissensideal ist spätestens im 19. Jahrhundert die metaphysische Fundierung der Ethik problematisch und fragwürdig geworden. Die in der Metaphysik geleistete Letztbegründung moralischer Prinzipien ist in der neuzeitlichen Entwicklung gegenüber der am wissenschaftlichen Wissen gemessenen Stringenz rettungslos ins Hintertreffen geraten. Auch ohne diese Entwicklung in ihren einzelnen Abfolgen genauer nachzuzeichnen, läßt sich im Hinblick auf die Gegenwartssituation sagen, daß auch eine metaphysisch fundierte Ethik gerade vor den durch die Wissenschaft entstandenen Fragestellungen überfordert scheint. Dies drückt sich nicht zuletzt in der allgemeinen Ratlosigkeit gerade in der Frage nach der Verantwortung des Wissenschaftlers aus, die dann nur allzu leicht der persönlichen Haltung und dem Gewissen des einzelnen Forschers oder Wissenschaftlers überantwortet wird.
Die sich dagegen geltend machende Skepsis bedeutet keineswegs eine Geringschätzung des Gewissens, das als jene Instanz, vor der der Mensch unübertragbar die Verantwortung für sein Handeln übernimmt, allem sich als ethisch verstehenden und auslegenden Handeln zugrundeliegt. Aber gerade bezüglich der Absolutheit des Gewissens und seines Wahrheitsanspruches ließen sich alle zuvor hinsichtlich der Ethik überhaupt angemeldeten Fragen wiederholen. Ebensowenig wie die formale Allgemeinheit etwa der Kant'schen Ethik vor dem Problem der Wissenschaften und ihrer Folgen als zureichende Antwort begriffen werden kann, läßt sich diese Problematik auf die Gewissensentscheidung des einzelnen Forschers hin auflösen.
Es bedarf dabei weder einer Relativierung des Gewissens, beispielsweise im Sinne Nietzsche'scher Moralkritik, innerhalb derer das Gewissen historisch-genetisch aufgelöst wird, noch einer - im Grunde einzelwissenschaftlichen Erklärung, wie sie in der Psychoanalyse Sigmund Freuds vorliegt, der es als Stimme des Über-lch und damit als Relikt aus der Vaterbindung der Kindheit interpretiert, um eine fundamentale "Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens" (Hegel) zu konstatieren. Dazu kommt, daß eine Objektivierung des Gewissens aus verständlichen Gründen nicht geleistet werden kann, weil sich damit seine gleichsam "innere Unbedingtheit" in eine äußere Relativität verwandeln würde.
Gegenüber dem Kant'schen Versuch, sittliches Handelns einerseits vom "guten Willen" aus, das heißt aus der Absolutheit des Gewissens zu bestimmen, und andererseits die individuelle Maxime des Handelns zugleich als allgemeines Gesetz auszulegen, bleibt der Einwand des Formalismus unvermindert ebenso bestehen wie Hegels Hinweis, daß Absolutheit der Gewißheit des Gewissens und Endlichkeit der Einsicht höchstens in eine Aporie von Wissen und Gewissen führen können (8).
Aus der Perspektive einer sogenannten "skeptischen Ethik" hat Wilhelm Weischedel den Schluß gezogen, daß diese Antinomie schlechterdings nicht auflösbar ist: "Denn so wenig man die faktische Relativität der Gewissensinhalte leugnen kann, so wenig kann man die vom Gewissen beanspruchte Absolutheit überspringen, wenn man die Sache nicht verfehlen will. Betrachtet man schließlich das Gewissen im Gesamtzusammenhang des menschlichen Daseins, so wird deutlich: So wie dieses durchgängIg von Fraglichkeit durchzogen ist, so bleibt auch beim Gewissen als einem besonderen Phänomen dieses Daseins zuletzt alles in Schwebe." (9)

Daß aber auch ein wiederum wissenschaftlich motivierter Versuch, das Gewissen aus der Bedeutung für die Konstituierung und Aufrechterhaltung der personalen Identität des handelnden Subjektes, gleichsam selbst wiederum wertneutral abzuleiten, gerade für ein die Wissenschaften betreffendes Problem unergiebig bleiben muß, zeigt der Versuch von Luhmann, die Funktion des Gewissens pragmatisch abzusichern: Da der Mensch seine Identität weder durch seine organische Existenz noch durch sein soziales System ausreichend zu sichern vermag, erscheint das Gewissen als eine Art Kontrollinstanz dieser Identität und damit als "jene normative Selbstbestimmung der Persönlichkeit, die dieser gegenüber einem Überschuß an organischen und psychisch-möglichen Verhaltenspotentialen als Steuerungssystem konstituiert" (10).

Ein weiteres Kennzeichen der absolut gewordenen Verwissenschaftlichung unseres Lebens ist der Vorrang des Machen-Könnens gegenüber allen anderen Weisen menschlichen Handelns. Dieses Machen-Können wird zur maßgeblichen Form menschlicher Praxis überhaupt, alle anderen Weisen des Handelns werden ihr untergeordnet. Während in der Antike und im Mittelalter das herstellende Handeln des Menschen keineswegs als das primäre, nämlich ihn in seinem Menschsein auszeichnende galt, hat sich im Laufe der Neuzeit dieser Schwerpunkt verschoben. Das herstellende (machende) Handeln und die veränderte, Wissenschaft und Technik in ihrer Heraufkunft überhaupt erst ermöglichende, neuzeitliche Grundeinstellung zur Wirklichkeit zeigt aber auch von Anfang an, daß das Wissen der Wissenschaften keineswegs so unschuldig und wertneutral angelegt ist, wie es sich gibt. Gewiß ist der neuzeitliche Prozeß der wissenschaftlichen Entwicklung nicht bloß einsinnig zu verstehen. Rechfertigung dieses Prozesses und Kritik und Skepsis begleiten sich hier von Anfang an, Vorwürfe der Zerstörung der Natur und des Verfalles der Sitten durch das wissenschaftliche Wissen sind ebensowenig neu wie deren emphatische Feier als Vehikel der Vervollkommnung des Menschen und seiner sozialen und politischen Verhältnisse.
Aber dieser Prozeß, der letztlich zu einer Verkürzung der Vernunft zu szientifischer-technischer Rationalität und des Handelns zum herstellenden Machen führte, ist von Anfang an von der Intention der Verfügbarkeit, der Beherrschung und des Machens geprägt. Etwa Rene Descartes' Hoffnung, der Gebrauch der rechten Methode des Wissens würde den Menschen zum "maitre et possesseur de la nature" installieren, ist dafür ebenso charakteristisch, wie Francis Bacons Diktum, das wahre Ziel der Naturerkenntnis wäre ein "reinvesting of man to the sovereignity and power". Thomas Hobbes wiederum nennt den Zusammenhang mit dem Machen unumwunden, wenn er im Leviathan formuliert, der Leitfaden einer Methodik des Denkens der Gegenstände wäre, sich vorzustellen, was wir damit machen könnten, wenn wir sie hätten.

Damit zeigt sich, daß die Wissenschaft sich bereits in ihren Anfängen in einer Dimension bewegte, in der ihre gleichsam "technische" Anwendung und Anwendbarkeit keineswegs als etwas ihr Äußerliches betrachtet werden konnte. Die sehr oft von seiten der Wissenschaftler betonte Abkoppelung ihrer Erkenntnisse und ihrer Arbeit von der Praxis, das heißt, von deren praktischer Verwertbarkeit, wie sie nicht zum geringen Teil dann in der Technik erfolgt, läßt sich so kaum aufrechterhalten, auch wenn dieses Verhältnis erst in der Gegenwart seine entscheidende Zuspitzung gefunden hat. So verweist etwa Georg Picht darauf, daß die Wissenschaft im 20. Jahrhundert einen tief eingreifenden Wandel in ihrer gesamten Struktur erfahren habe, der sowohl die wissenschaftlichen Institutionen, ihre Organisation und ihre Planung betreffe, und sie sich darum nicht mehr in den Kategorien einer überlieferten Wissenschaftstheorie interpretieren lasse:
"Die Wissenschaft hat eine Gestalt angenommen, in der der Prozeß der Forschung selbst, und nicht erst ihre nachträgliche Anwendung, die technische Realisierung erzwingt und deshalb auch auf die Mobilisierung von großen gesellschaftlichen Interessen angewiesen ist" (11).
In ähnlicher Weise kommt Hans Jonas zum Schluß, daß das Verhältnis von Theorie und Praxis bezüglich der Wissenschaften sich grundlegend geändert habe, aber daß dieser Prozeß bereits mit dem Aufstieg der Naturwissenschaften zu Beginn der Neuzeit verbunden war. Zwar sei das Versprechen der Nutzbarkeit der Wissenschaften im Großmaßstab erst durch die industrielle Revolution des 19. Jahrhunderts eingelöst worden und damit Francis Bacons Auftrag an die Wissenschaft erst spät Wirklichkeit geworden, aber die Trennung von "reiner" und damit im Hinblick auf ihre Folgen "unschuldiger" Wissenschaft und ihrer Umsetzung ist nicht mehr haltbar (12).
Jonas macht dafür mehrere Gründe namhaft, die zunächst auf pragmatisch-beschreibender Ebene liegen, wie etwa, daß die Wissenschaft eines technischen Feed-back zu ihrer eigenen Weiterentwicklung ebenso bedarf, wie sie Richtung und Auftrag ihres Suchens aus diesem Bereich empfängt. Weiters ist angesichts der heutigen Situation der Großwissenschaft eine von außen kommende und gigantische Quantitäten erreichende Finanzierung ebenso unabdingbar wie die damit implizierte Teilnahme der Wissenschaft am Marktmechanismus. Erwin Chargaff hat gerade auf diese Verpflichtung immer wieder hingewiesen und ihr die Forderung nach einer "kleinen Wissenschaft" entgegengehalten, und auch Paul Feyerabend hat gegen diese Dimension den Kampf aufgenommen (13). Freilich sind andere Argumente, die weit über die pragmatische Ebene hinausgehen, noch ernster zu nehmen: Nach Jonas bricht die "Scheidung von ,Theorie und Praxis' bereits innerhalb der Theorie selber zusammen" (14). Für Jonas bedeutet etwa moderne Naturwissenschaft immer schon ein Eingreifen, ein Intervenieren in den Gegenstand der Erkenntnis, wie dies bereits im Experiment der Fall ist. In der gegenwärtig betriebenen Naturwissenschaft sieht Jonas nun die Grenzlinie zwischen stellvertretender und wirklicher Aktion verwischt und damit die Anwendung der Wissenschaft bereits in die Untersuchung und Analyse hineingehoben. Gerade dies aber macht die alte Unterscheidung von theoretischer, reiner, um der Erkenntnis willen betriebener Wissenschaft und ihrer nachträglichen Anwendung zumindest problematisch, und läßt damit auch die traditionelle Argumentationsweise fragwürdig erscheinen, daß nämlich der Wissenschaftler in seiner theoretischen Arbeit gleichsam jenseits von Gut und Böse steht und ethische Fragestellungen erst anläßlich der Anwendung und Verwertung seiner Forschungen relevant werden.
Diese Argumentation stützt sich auf die alte Auffassung von der Wertfreiheit oder Wertneutralität der Wissenschaft, die zugleich mit der Forderung nach Freiheit der wissenschaftlichen Forschung auftritt und auch sachlich mit dieser gekoppelt ist.
Wenn auch Max Weber, der die Forderung nach Wertfreiheit der Wissenschaft so nachdrücklich vertreten hat, diese seine Forderung aus einer andersgearteten Intention erhoben haben mag (15), ist die Wertfreiheit der Wissenschaft doch etwas, das dem geläufigen Wissenschaftsverständnis und seiner Interpretation durch die Wissenschaft selbst immer noch zugrunde liegt. Wissenschaftliches Wissen versteht sich in seiner Bezogenheit auf Tatsachen als etwas, das ohne jede werthafte Implikation erreicht und vollzogen wird. Im Grunde genommen ist auch dies eine Wiederholung der empiristischen, später vom Positivismus aufgegriffenen These, daß aus dem Sein kein Sollen abgeleitet werden kann. Denn mit der ursprünglichen, im griechischen Denken angelegten Freiheit der Wissenschaft hat diese Forderung nach Wertfreiheit nur bedingt Gemeinsamkeiten. Im antiken Verständnis ist die Nichtunterworfenheit der Wissenschaft unter irgendwelche Zwecksetzungen ja nicht Grund ihrer Autarkie, sondern deren Folge, weil das theoretische Wissen einzig und allein von seiner Sache, seinem Gegenstand her bestimmt ist. Erst mit dem neuzeitlichen Wandel des Selbstverständnisses des Menschen und seiner Beziehung zu dem, was ist, zur Wirklichkeit und zur Welt, erweist sich diese Freiheit der Wissenschaft als in der Autonomie des menschlichen Selbstverständnisses selbst begründet.

Man kann diese Wandlung auch mit der Verlagerung des Schwerpunktes vom Gegenstand der Wissenschaften zur Methode parallelisieren, wobei dann im Laufe der neuzeitlichen Entwicklung der Wissenschaft ihr methodisches Selbstverständnis zur Grundlage ihrer Wertfreiheit wird. Damit versteht sie sich von religiösen, politischen oder gesellschaftlichen Zwecksetzungen her als unabhängig und allein ihrem methodisch gesicherten Erkenntnisideal verpflichtet. Diese Autonomie wird sowohl als unabdingbare Notwendigkeit der wissenschaftlichen Erkenntnis selbst wie auch als Resultat eines historischen Emanzipationskampfes gesehen, eines Kampfes gegen die jeweils herrschenden religiösen und politischen Mächte, wofür es von Galilei bis Darwin genug an gerne angeführten Kronzeugen gibt.

Die sich im wertfreien Raum vollziehende reine Erkenntnis, die "Erkenntnis um der Erkenntnis willen", die in diesem Zusammenhang immer wieder betont wird, stellt jedenfalls bis heute einen wesentlichen Bestandteil des wissenschaftlichen Selbstverständnisses dar. Die darin implizierte Wertneutralität oder Wertfreiheit naturwissenschaftlicher Forschung wird zugleich auch für eine Rationalität in Beschlag genommen, die sich - wiederum in Abkunft vom Positivismus - als wesentlich normenenthoben und rein deskriptiv verstehen will.
Gerade diese Wertfreiheit aber ist in jüngster Zeit in mannigfacher Hinsicht problematisch geworden. Auch ohne hier Wissenschaft allzu schnell in gesellschaftliche Zwecksetzungen und Zielvorstellungen einzubinden, wird diese reklamierte Wertfreiheit spätestens dort fragwürdig, wo die der Wissenschaft selbst zugrundeliegenden Normen nicht mehr fraglos anerkannt werden. Dies geschieht bereits dort, wo der Zugriff der Wissenschaft auf die Wirklichkeit sich gerade durch ihre Methodik als konstruktiv und gegenstandskonstituierend erweist, also nicht mehr bloß wie in der antiken Auslegung von Wissenschaft eine vorgegebene Ordnung erkennend, angesetzt werden kann.
Weiters bleibt Wissenschaft immer von einem Erkenntnisinteresse geleitet, das nicht bloß auf Wissen ausgerichtet ist, sondern auf das, was wissenswert ist. Dies sichert der Wissenschaft wohl ihre Unabhängigkeit von äußeren, etwa gesellschaftlich-politischen Zwecksetzungen und Vorschriften, macht sie aber andererseits erst recht zu einem Verfahren, das die Mittel zu bestimmten Zwecksetzungen bereithält, und damit allen nur möglichen Anwendungsmöglichkeiten gegenüber offen ist. Man hat diese Situation von verschiedensten Gesichtspunkten aus beschrieben und darin das Postulat der Wertfreiheit als "Schwundstufe einer teleologischen Geschichtstheorie" interpretiert, wobei Wissenschaft dann letztlich zu "einem wertfreien Mittel im Leben des Menschen wird" (16). Ebenso kann diese Wertfreiheit oder Wertneutralität als etwas betrachtet werden, das dem Auseinanderklaffen von Verfügungswissen und Orientierungswissen zugrundeliegt und es immer wieder vertieft: "ln dem Maße, in dem die Wissenschaft zunehmend nur noch Verfügungswissen (über Natur und Gesellschaft) und kein Orientierungswissen (in Natur und Gesellschaft) mehr produziert, gerät die gesellschaftliche Welt in die Gefahr, sich selbst nicht mehr anders als eine bloße Maschine zu begreifen. Das heißt: sie bildet neben einem positiven Wissen und den zugehörigen Anweisungsstrukturen kein handlungsleitendes Wissen mit den zugehörigen Orientierungsstrukturen mehr aus"' (17).

Damit ist aber auch eine weitere Entwicklungskomponente angesprochen, die die Kluft zwischen Wissenschaft und dem, was man als unsere Lebenswelt bezeichnen kann, nur noch verschärft. Der alte aufklärerische Traum von der Verbindung wissenschaftlich-technischen Fortschrittes und einem allgemeinen moralischen, kulturell-geistigem oder auch schlicht einem Fortschritt im Hinblick auf das allgemeine Glück hat sich nicht erfüllt. Im Gegenteil: Die aus Wissenschaft und Technik entstandenen Lebensbedingungen unserer Welt scheinen sich rettungslos von den Ansprüchen der Gesellschaft zu entfernen, ja sich gegen diese zu wenden. Die eingangs skizzierte Wissenschaftsskepsis, ja offene Wissenschaftsfeindschaft ist nur eines der Indizien für diese Entwicklung.
Freilich gilt es aber bei der Problematisierung der von den Wissenschaften noch weitgehend beanspruchten Wertfreiheit vor dem Kurzschluß der Bindung von Wissenschaft an gesellschaftliche Bedürfnisse zu warnen. Eine Einbindung der Wissenschaft in Zielsetzungen der gesellschaftlichen Praxis läuft Gefahr, sie machtpolitischen oder auch subtil-emanzipatorischen Zielen unterzuordnen, die gerade auf Grund der Wertneutralität dann eine Art schrankenlosen Freibrief für die Verwendung der Wissenschaft als Mittel für alle nur möglichen Zwecke ausstellen würden.
Die Debatte um die sogenannte "bürgerliche", "sozialistische" oder auch "emanzipatorische" Wissenschaft beweist zur Genüge, für welche Vielfalt von ideologischen Bestimmungen sie dann offen wäre. Immerhin stammt der Ausspruch: "Der Gedanke einer freien, voraussetzungslosen Wissenschaft konnte nur im Zeitalter des Liberalismus auftreten, er ist absurd. Die Wissenschaft ist ein soziales Phänomen, und wie ein solches begrenzt durch den Nutzen oder Schaden, den es für die Allgemeinheit stiftet" von Adolf Hitler. Und für die Inanspruchnahme und den Mißbrauch der Wissenschaft in totalitären Staaten ließen sich gerade aus jüngster Vergangenheit genügend Beispiele anführen.
Von hier ist es ein kurzer Weg zur Auffassung, Wissenschaft wäre selbst nichts anderes als ein Produkt historischer Verhältnisse und deren jeweiliger, sozialer, ökonomischer, und empirischer Bedingungen. Das daraus entstehende Problem, wie die Freiheit der Wissenschaft mit den jeweiligen Bedürfnissen der Gesellschaft in Einklang gebracht werden kann, verdankt seine Entstehung gerade dem Überspringen des ethisch-moralischen Bereiches, der eben diese Wertfreiheit oder Wertneutralität der Wissenschaft ebenso zum Thema hat, wie deren Bezogenheit auf gesellschaftliche Zwecksetzungen. Wo die (alte) Wahrheitsbindungsklausel der Wissenschaft allein durch Sozialbindungsklauseln ergänzt oder gar ersetzt wird, bleibt bei aller Plausibilität des letzteren die Frage offen, nach welchen Kriterien diese Sozialbindungsklauseln erstellt und vorgegeben werden sollten. Sie wiederum aus der Wissenschaft - wenn auch diesmal nicht aus der Natur - sondern den Sozial- oder Humanwissenschaften - beziehen zu wollen, hieße den Teufel mit Beelzebub austreiben (18), und das Dilemma, in das die Wissenschaften geraten sind, nur noch perpetuieren.
Die Problematik der Wertfreiheit der Wissenschaft hat jedenfalls unbeschadet der Richtung, in die der Streit um die der Wissenschaft als Wissenschaft zugrundeliegenden Normen auch gehen mag, gezeigt, daß die vornehmlich von Vertretern der Wissenschaft selbst vertretene Auffassung, die Wissenschaft und ihre Resultate würden sich ausschließlich im wertneutralen Raum bewegen, kaum haltbar sein kann. Gerade sie ist aber einer der wichtigsten Gründe dafür, daß die Verantwortung des Wissenschaftlers in den Bereich des Subjektiven und Persönlichen abgedrängt wird.
Wo für die Wissenschaft ausschließlich die Bindung an die wahr-falsch-Opposition, streng getrennt von derjenigen von Gut und Böse als maßgeblich erachtet wird, müssen ethische oder moralische Entscheidungen aus einem anderen Bezugsrahmen an sie herangetragen werden, was zugleich aber auch heißt, daß eben nur ihre Folgen derartigen Kriterien unterworfen werden können.
Gerade gegen die daraus resultierende Rückbindung der Verantwortlichkeit an den Einzelnen und sein Gewissen lassen sich aber verschiedentliche Bedenken anmelden. Diese Bedenken betreffen sowohl die Problematik der Verantwortung des Einzelnen und seine Gewissensentscheidung wie auch die Abkoppelung der wissenschaftlichen Tätigkeit von ihren Folgen. Zunächst bleibt problematisch, ob der Bereich der Folgen aus der wissenschaftlichen Arbeit und ihre Resultate in der Tat vom Vollzug dieser Arbeit selbst abgetrennt werden können. Die bisherige Praxis läuft im wesentlichen darauf hinaus, zwischen Wissenschaft und ihren Folgen dahingehend zu unterscheiden, daß ethische und moralische Fragestellungen sich immer erst an den Folgen festmachen können. Damit wird aber die Frage nach der Verantwortung von der Wissenschaft selbst an andere Instanzen wie die Philosophie, die Gesellschaft oder die Politik verwiesen, die ihrerseits wiederum aufgefordert sind, die Autonomie und Freiheit der Wissenschaft nur nicht zu beschränken, und sich selbst schwertun, geeignete Kriterien für das, was zu tun, was zu unterlassen sei, aufzufinden.
H. Jonas hat eindringlich dargestellt, daß angesichts der nahezu ins Unermeßliche gewachsenen technologischen Möglichkeiten, der Gigantomanie der "big science" und insgesamt der Dynamisierung der Lebensumstände in der industriellen Welt diese Abdrängung ebenso wie das mit ihr verbundene Prinzip einer "Ex-post-Verantwortung" unzureichend bleiben muß. Ausgehend von der bereits skizzierten, fragwürdig gewordenen Unterscheidung zwischen einer "reinen" und "theoretischen" Wissenschaft und ihren in die Praxis umgesetzten Folgen weist Jonas darauf hin, daß gerade eine "Ex-post-Verantwortung", wie sie die traditionelle Ethik entwickelt hat, für die Folgeprobleme des wissenschaftlich-technischen Fortschrittes notwendig unzureichend bleiben muß (19). Ihr gegenüber gilt es einen neuen und erweiterten Verantwortungsbegriff zu entwickeln, der Verantwortung nicht allein auf "getane Taten" zurückbezieht und damit als allgemeine Auflage für alle Handlungen versteht, sondern "die Determinierung des Zu-Tuenden" betrifft (20).
Damit wird sowohl die Reichweite der Verantwortung wie auch ihre Zeitbezüglichkeit transformiert: Verantwortung wird so etwas, das als selbst Zwecke setzend ebenso auftritt, wie sie sich auf Zukünftiges bezieht, ja dieses sogar primär in ihre Reichweite einzubeziehen hat. Die Ausweitung der Verantwortung vom traditionellen Handlungsresultat zur Prävention, zur "Sorge für etwas" bedeutet für Jonas aber zugleich auch die Einbeziehung eines Bereiches, der traditionellerweise aus ethisch-moralischen Überlegungen ausgeklammert war: desjenigen der nichtmenschlichen Natur, dem nunmehr als Ganzes ein eigener moralischer Anspruch, ein Eigenrecht zuerkannt wird.

Damit entlarvt sich Wissenschaft spezifisch als Naturwissenschaft, zugleich aber auch als eine Weise des Zugriffes, der Erschließung der Natur, die keineswegs Absolutheit und Totalität für sich zu beanspruchen vermag.
Jonas macht in diesem Zusammenhang auch darauf aufmerksam, daß die traditionelle Ethik keine Verantwortung für die "unbeabsichtigten späteren Wirkungen eines gutgewollten wohlüberlegten und wohlausgeführten Aktes" kennt, daß aber diese in Epochen relativer technischer Ohnmacht durchaus tragfähige Voraussetzung sich in der Gegenwart als unzureichend herausgestellt habe. Da sich die Natur des menschlichen Handelns entscheidend verändert habe - wir stehen heute bereits vor so etwas wie einer zumindest negativen Macht über unsere Umwelt, die wir bereits partiell irreversibel zu schädigen vermochten - muß sich auch die Natur der Verantwortung ändern. Jonas nennt diese neue Weise der Verantwortung auch unumwunden eine solche für das Sein und postuliert eine "Ethik der Verantwortung, die heute, nach mehreren Jahrhunderten postbaconischer, prometheischer Euphorie . . . dem galoppierenden Vorwärts die Zügel anlegen muß" (21).
In dieser neuen Fragerichtung wird auch deutlich, daß die von Jonas angesprochene Verantwortung nicht bloß eine solche des Einzelnen sein kann. So wesentlich das Handeln (und auch Unterlassen) des Einzelnen in diesem Zusammenhang auch anmutet, so sehr muß es andererseits auch im Hinblick auf eine allgemeine "kollektive" Verantwortung hin überschritten werden.
Zwar ist einerseits durchaus zuzugeben, daß gerade die volle Verantwortung (oder besser Verantwortung im vollen Sinn dieses Wortes) immer nur einem jeweils bestimmten Träger zugesprochen werden kann. Eine überlieferte individualethisch orientierte Verantwortung (etwas des oder der Konstrukteure der Atombombe, des oder der Genforscher für die mit ihren Entdeckungen und Konstruktionen verbundenen Folgen) greift aber angesichts der unüberschaubar gewordenen und komplexen Verflechtungszusammenhänge unserer technologischen Welt zu kurz. Denn für diese individuelle Verantwortung gilt allemal, wie Hermann Lübbe in Entlastungsabsicht für die Wissenschaft zu bedenken gibt, daß sie "nur innerhalb enger Grenzen sinnvoll sein kann. Verantwortung von Subjekten kann ja nie weiter reichen, als die Handlungsmacht dieser Subjekte reicht" (22).
Lübbe zieht daraus freilich die Schlußfolgerung, daß wiederum Verantwortung für wissenschaftliches Handeln zumindest nicht im ethisch-moralischen Sinn vom Wissenschaftler selbst eingelöst werden kann: "Für das wissenschaftliche Handeln ist es gerade konstitutiv, daß seine Folgen erstens überhaupt nur in sehr engen Grenzen voraussehbar sind und zweitens sich immer wieder in naturale und soziale Bereiche hinein erstrecken, die der Kontrolle der Subjekte des wissenschaftlichen Handelns schlechterdings entzogen sind" (23).
Damit würde aber neuerlich wieder jene Abschiebung der Verantwortung aus der Wissenschaft in den Bereich anderer Institutionen zementiert werden müssen, eine Konsequenz, die Lübbe auch unumwunden zieht, wenn er weiters behauptet, daß Verantwortung nur auf Instanzen bezogen werden könne, "die im Rahmen unserer Verantwortung wachen". Verantwortung wird so dem Bereich der Moral entzogen und als ein "Problem zweckmäßiger Organisation der institutionellen und materiellen Kontrolle" (24) dargestellt. So sehr diese Argumentation auch auf die Grenzen der individuellen Verantwortung aufmerksam macht - Lübbe scheut sich in diesem Zusammenhang beispielsweise nicht, anläßlich der Folgen der Kernspaltung die "von professoralen Subjekten übernehmbare Verantwortlichkeit" als eine an Komik grenzende Vorstellung zu bezeichnen - so wenig ist ihr hinsichtlich des Abschiebens der Verantwortung aus dem Bereich der Wissenschaft an andere Instanzen zuzustimmen.
Denn die Transformierung des Problems aus dem Bereich der Ethik in den Bereich unserer kognitiven und institutionellen Fähigkeiten läuft Gefahr, die Folgen wissenschaftlicher Arbeit nur mehr auf zweckrationaler und pragmatisch abzuhandelnder Ebene zu verdrängen und für die Wissenschaft erneut Wertfreiheit zu reklamieren.

Ähnlich unzureichend bleibt aber auch jener Versuch, aus der besonderen Situation des Wissenschaftlers und der auf Grund seines Wissens erweiterten Einsicht in die Zusammenhänge der Wissenschaft eine Art von Territorialethik auf den Leib zu schreiben.
Die gleichsam unter der Devise "Sagesse oblige" laufenden Versuche, wie sie vor allem von Karl Popper propagiert worden sind (25), entbehren sicherlich nicht der besten Absichten. Es läßt sich aber Skepsis bezüglich ihrer Zureichendheit ebenso anmelden, wie hinsichtlich ihrer grundlegenden Intention: Ein erweiterter hippokratischer Eid, wie ihn Popper suggeriert, würde zwar über eine nur individuelle Verantwortlichkeit hinausgehen, gleichzeitig aber wiederum eine wissenschaftsexterne Moralsituation erzeugen, die nicht allein "idyllisch-betulich-appellativen Charakter trüge" wie sich Hans Lenk ausdrückt (26), sondern zugleich auch eine Art globaler Entschuldigungsphrase für die Wissenschaft ergäbe, die sowohl die Individuen entlastet, sie aber auch nicht in einen gesellschaftlichen Horizont zurückverpflichtet. Überdies wäre damit auch für eine zukunftsorientierte Verantwortung wenig gewonnen.

Auch die Einrichtung von eigenen interdisziplinären Kommissionen, wie sie vielfach vorgeschlagen und teilweise auch schon realisiert worden sind (27), geht in eine ähnliche Richtung. Gerade weil die Folgen und Nebenfolgen wissenschaftlicher Arbeit sich oft nicht von Anfang an voraussehen lassen, muß jeder Versuch einer wissenschaftsbezogenen Ethik von "außen" unzureichend bleiben. C. F. von Weizsäcker hat diesen Sachverhalt gleichsam schlaglichtartig charakterisiert, wenn er sagt: "lch glaube, so lange uns die Sorgfalt bei der Prüfung der Rückwirkungen unserer Erfindungen auf das menschliche Leben nicht ebenso selbstverständlich ist wie die Sorgfalt beim Experimentieren, sind wir zum Leben im technischen Zeitalter nicht reif (28).
Dazu reichen aber die Kriterien der individuellen Verantwortung und Gewissensentscheidung des einzelnen Wissenschaftlers nicht aus. Ebensowenig aber läßt sich diese Verantwortung anderen Instanzen der Wissenschaft zuspielen: C. F. von Weizsäcker hat im Zusammenhang damit von einem radikalen Umdenken gesprochen und den unmißverständlichen, einfachen Satz geprägt: "Die Wissenschaft ist für ihre Folgen verantwortlich" (29).
Gegenüber individueller Gewissensentscheidung des einzelnen Forschers und gegenüber einer an die Wissenschaft von außen herangetragenen externen Ethik oder Moral wäre eine "wissenschaftsimmanente" Ethik zu fordern, die gleichsam das Erkenntnisideal der Ethik in die Arbeit der Wissenschaft selbst einbringt (30). Sie müßte ihre Kriterien diesseits der Unterscheidung von objektiver Wissenschaftlichkeit und subjektiver Wertentscheidung ansiedeln, beziehungsweise diese Art von Logik der Alternativen überhaupt hinter sich lassen.
Denn die Einbindung von Wertorientierung in die wissenschaftliche Arbeit kann nicht von außen in der Hoffnung geschehen, dadurch die Folgeprobleme irgendwie in den Griff zu bekommen, sondern müßte den Erkenntnisanspruch der Wissenschaft von Anfang an begleiten und in seiner Struktur betreffen und verändern. Damit würde eine derartige Ethik der Forschung nicht wissenschaftsinterne Normen oder Postulate zur Grundlage eines die wissenschaftliche Praxis selbst überschreitenden Handelns machen - auch wenn es verlockend wäre, von der Verpflichtung zur Objektivität bis hin zu Universalismus, prinzipiellem Skeptizismus, Uneigennützigkeit und methodischer Redlichkeit eine Art Tugendkatalog für den Vollzug wissenschaftlicher Praxis zu erstellen. Aber gerade dies reicht nicht aus, um die Folgeprobleme wissenschaftlicher Praxis zureichend auf ethischer Ebene zu lösen. Deshalb ist auch gegenüber Bestrebungen Skepsis angebracht, Kriterien wissenschaftlicher Rationalität auf das ethische Handeln zu projezieren, um im Sinne einer "Stückwerktechnologie" (Karl Popper) oder mit Hilfe von Brückenprinzipien (Hans Albert) die Erkenntnispraxis der Wissenschaft auf den Bereich der Ethik zu übertragen.
Gerade eine derartige Fortsetzung und Übertragung wissenschaftlicher Rationalität, wissenschaftlicher Kriterien und Zielsetzungen auf die Ethik läuft Gefahr, die hier zugrundeliegenden Normen und Entscheidungskriterien wiederum zu verfehlen. So sehr auch der strikten Trennung von theoretischer Forschung und praktischer Anwendung ebenso entgegenzutreten ist wie derjenigen vom "Reich der Erkenntnis" gegenüber dem "Reich der Werte", so wenig darf von den Prinzipien wissenschaftlicher Erkenntnis aus eine Übertragung auf den Bereich der Ethik vorgenommen werden. Die in der letzten Zeit mehrfach geäußerte Überlegung, daß Verantwortung nur dann in die Arbeit des Wissenschaftlers eingebracht werden kann, wenn sie sich selbst in wissenschaftlicher Weise auslegt und verbindlich macht, enthält immer noch das uneingestandene Bekenntnis vom Vorsprung der Wissenschaft etwa gegenüber der Ethik. So fordert beispielsweise Kurt Weißhaupt, der mit Recht davon spricht, "daß der subjektiv verantwortliche Wissenschaftler" letztlich verantwortungslos sei, weil er "Verantwortung nicht objektiv auf seine Wissenschaft reflektiert und diese selbst verantwortlich macht", einen "wissenschaftlichen Begriff der Ethik" (31), und verweist dabei auf Handlungs-, Entscheidungs- und Werttheorien, die den allgemeinen Handlungsrahmen und damit auch die Normen wissenschaftlich durchleuchten sollten. Allerdings wird auch hier in der Forderung nach einem dialektischen Verständnis einer derartigen Ethik deutlich, daß Wertvorstellungen selbst nicht total rationalisierbar sein können. Sie dennoch in das Handeln der Wissenschaft einzubringen, würde aber bedeuten, sich vom Erkenntnisideal der Wissenschaft selbst ab - und dem Erkenntnisideal der Ethik als maßgeblich, auch für die Wissenschaft, zuzuwenden. Einer derartigen "wissenschaftsimmanenten Ethik" würde es obliegen, die zentrale Frage nach den Grenzen unseres wissenschaftlich-technischen Handelns zu beantworten.
Die Frage, ob wir alles wollen sollen, was wir können, stünde dann nicht außerhalb der Wissenschaft als eine eigens und mit "fremden" Kriterien zu rechtfertigende Entscheidung, sondern würde der Wissenschaft selbst eine veränderte Ausrichtung verleihen, in der ihre Voraussetzungen und der Raum ihrer eigenen Ziele von neuem immer wieder fragwürdig gemacht werden könnten. Die mit ihrer eigenen Freiheit und Autonomie eng verknüpfte Frage, ob die Wissenschaft wirklich die Pflicht hat, das Unbekannte um der Erkenntnis willen, ohne Rücksicht auf die Folgen, immer weiter zu erforschen, ließe sich als eine weitere Grundfrage einer derartigen Ethik ausmachen. Ihre Richtlinien wären nicht aus utopischen Entwürfen zu konstruieren, sondern aus der Rückbindung der Wissenschaft an den Bereich unserer Lebenswelt, in der auch Wissenschaft ihren Ursprung hat. Gerade die Entfernung und Abkoppelung der Wissenschaft von der Lebenswelt, mitbedingt durch die Eigendynamik wissenschaftlicher Entwicklung, hat zu jener Freisetzung der Wissenschaftspraxis geführt, die das Problem ihrer Folgelasten entscheidend verschärfte. Die Bindung wissenschaftlicher Arbeiten an eine bestimmte (verkürzte) Wirklichkeitserfahrung und Wirklichkeitsauslegung hat zugleich auch dazu geführt, den Zugriff der Wissenschaft auf Wirklichkeit zum Maß aller unserer Lebensvollzüge zu erheben. Die Steuerung dieser zweifellos hybriden Entwicklung liegt sicher nur in begrenztem Maße innerhalb unserer Verfügbarkeit. Aber eine schrittweise erfolgende Infragestellung des Grundzuges der Wissenschaft könnte gerade durch ihre Einbindung in eine wissenschaftsimmanente Ethik der Wissenschaft selbst wiederum die Vielgestaltigkeit von möglichen Wirklichkeitserfahrungen vor Augen führen. Eine Wissenschaft, die das Unverfügbare nicht bloß als Anreiz verstünde, es verfügbar zu machen, wäre bereits auf dem Weg zu einem umfassenderen und im Letzten ethisch orientierten Handlungsbegriff. Damit wird die individuelle Verantwortung des Wissenschaftlers keineswegs aufgehoben. Sie würde sich Kriterien versichern können, die es ihr gestatten, über subjektive Unverbindlichkeit hinaus Verantwortung auch in der Tat zu übernehmen. So sehr in diesem Zusammenhang sicher auch vor einer Überspannung oder Totalisierung der Verantwortung zu warnen ist, so wenig darf dies ein Abschieben persönlicher Verantwortung bedeuten, und mithin eine Entlastungsfunktion übernehmen. Gerade weil der Verbindlichkeitsanspruch einer derartigen "wissenschaftsimmanenten Ethik" nicht selbst wiederum in wissenschaftlichen Kategorien ausgedrückt und erfaßt werden kann, aber sich auch nicht bloß an den jeweiligen Sozialbedürfnissen orientieren kann, ist dem einzelnen ein kaum zu überschätzender Stellenwert zugewiesen. Eine "Ethik der Forschung" bleibt Aufgabe und Anspruch, denen sich jeder einzelne Wissenschaftler je auf seine Weise wird stellen müssen. Verantwortung ist als solche immer eine Antwort auf einen Anspruch. Dieser kann von anderen, von mir selbst oder auch von Gott an mich gerichtet werden. Insofern bleiben Gewissen und persönliche, nämlich Selbstverantwortung der letzte und unübersteigbare Horizont meines Handelns und seiner Folgen. Aber gerade die Instanz des "Selbst" kann nie als sicheres und absolutes Prinzip gelten, dessen Verbindlichkeiten ein für allemal gegeben wären. Darum bedeutet der Verweis auf die aus einer "wissenschaftsimmanenten Ethik" hervorgehenden Verbindlichkeiten und Normen, die weniger das Tun als das Unterlassen betreffen, kein Überspringen der Rolle des Gewissens und der persönlichen Verantwortung des Wissenschaftlers. Eine derartige Ethik vermag aber diese Probleme auf eine Ebene zu bringen, die Gewissen und persönliche Verantwortung des Wissenschaftlers über die bloße Subjektivität und Beliebigkeit hinausheben.



Dieser Vortrag wurde von Peter Kampits anläßlich des Symposiums "Die Verantwortung des Forschers" am 29. Mai 1987 im kleinen Festsaal der Universität Wien gehalten; erschienen in: Amt der NÖ Landesregierung (1988). NÖ Schriften 23 & emdash; Dokumentation. Bad Vöslau: Grasl "Die Wissenschaft ist für ihre Folgen verantwortlich"

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