Die aristotelische Ethik ist also eine Prozessethik. Und das ist auch die Absicht dieses Textes: Es geht darum, Prozessethik stark zu machen.

Die zwei weiter führenden Thesen sind:

Erstens: dass wir, wenn wir den ethos, den Ort des Wohnens, als sehr allgemeine Metapher nehmen, etwa für das Soziale oder für die Gemeingüter, die neoliberalistisch verschleudert werden, dass wir also mit der Spannung von ethos und Konvention heute in einer neuen und radikalen Weise konfrontiert sind. Und zweitens: dass wir mit dieser Spannung nicht umgehen können, weil wir ungeeignete Methoden verwenden.
Was sind das für Methoden? Es sind eben Methoden, die ethische Werte aus einer Letztbegründung ableiten wollen. Wenn es möglich wäre, in extremer Verkürzung holzschnittartige Typen zu bilden, dann hießen diese Methoden heute: christliche Ethik und humanistische Ethik.

Beide Typen spielen jedenfalls in den aktuellen Diskussionen, etwa zur Humangenetik oder zur Sterbehilfe, die wichtigste Rolle.

Die beiden Typen sind methodisch absolut gegensätzlich, und daher kommen sie auch zum Beispiel in Bezug auf die Folgerungen aus der pränatalen Diagnostik und in Bezug auf die Sterbehilfe zu völlig gegensätzlichen Ergebnissen.

Die Methode des christlichen Ethiktyps besteht darin, alles Handeln im Hinblick auf ein von Gott gegebenes, hierarchisch gegliedertes System eindeutiger Verhaltensnormen, also im Hinblick auf eine Moral, zu beurteilen. Das ist übrigens schon die erste Definition von Moral bei Cicero (106-43 v.Chr.): System von mores, also ein System von fertigen Sitten und Gesetzen, das unbefragt gilt: Ich werde Dich schon mores lehren!
Innerhalb der christlichen Ethik muss die Moral des Alten Testaments von der Ethik des Neuen Testaments unterschieden werden. Im Neuen Testament tauchen durchaus ethische Fragen, das heißt offene Probleme auf. Aber letztlich muss die Moral gewinnen. Für eine christliche Ethik gibt es daher im eigentlichen Sinne kein prinzipielles ethisches Problem. Das Problem ist immer ein persönliches, nämlich, ob es mir persönlich gelingt, dem Gebot und Verbot gerecht zu werden. In Bezug auf die Sterbehilfe und die pränatale Diagnostik gilt einerseits das Sechste Gebot (Du sollst nicht töten), das Moses auf seinen steinernen Tafeln vom Berg herab gebracht hat, andererseits ist das Leben selbst von Gott gegeben und steht nicht in der Verfügungsgewalt des Menschen. Der hier konkurrierende Gedanke der Nächstenliebe aus dem Neuen Testament ist den Geboten untergeordnet. Daher folgt, dass jede Behinderung anzunehmen ist, und dass Abtreibung, Selbsttötung und Sterbehilfe in jedem Fall verboten sind.

Das zentrale Problem der christlichen Ethik wird täglich von den Kirchen vorgeführt: Ihre konkreten Inhalte können nur unbedingt, für alle und immer gelten, denn sonst gelten sie eben für keinen. Das heißt, die christliche Ethik hat einen Absolutheitsanspruch, und damit sie für mich gilt, muss ich an sie glauben.

Unter dem Obertitel “humanistische Ethik” können die verschiedensten Entwürfe zusammengefasst werden. Immer aber geht es dabei um Eigenschaften des Menschen, aus denen eine Ethik sich begründen kann.

Um Beispiele herauszugreifen: Nach dem Konzept des Utilitarismus kann eine Handlung dann als ethisch gut beurteilt werden, wenn sie für das Glück der meisten Menschen förderlich oder "nützlich" ist. Oder jemand kann sagen: Freiheit und Selbstbewusstsein sind die tiefsten Eigenschaften des Menschen. Dann nimmt jemand, der Sterbehilfe verlangt, eben das ethische Recht in Anspruch, auch im Angesicht des Todes frei zu handeln. Es ist nur sicherzustellen, dass er das auch selbstbewusst und frei und nicht halb ohnmächtig und gezwungen tut. Wer ihm dabei hilft, hilft ihm bei diesem autonomen Handeln. Das ist im Prinzip die ethische Grundlage des Gesetzes zur Sterbehilfe in den Niederlanden.

Schon lange weiß man aber, dass ein konsequent zu Ende gedachter Autonomiegedanke im Krieg aller gegen alle mündet. Es müssen daher Übereinkünfte getroffen werden, in denen Autonomie definiert, das heißt auch begrenzt wird. Das zeigt sich ganz deutlich in Bezug auf ein zweites Beispiel, die pränatale Diagnostik, denn wenn ich hier die Frage stelle: Soll ein Fötus, der mit hoher Wahrscheinlichkeit zu einem schwerbehinderten Kind werden wird, abgetrieben werden, und diese Frage mit Verweis auf die letzten Eigenschaften Freiheit und Selbstbewusstsein bearbeite, dann lautet die Antwort: Ja, wenn das Kind zu Freiheit und Selbstbewußtsein unfähig sein wird, ihm also jene Fähigkeiten nicht zukommen, die den Menschen definieren sollen.
Das ist zum Beispiel die Antwort des amerikanischen Bioethikers Peter Singer in seinem Buch Praktische Ethik (1979): Singer borgt sich Kriterien für das Menschsein aus:
"Selbstbewusstsein, Selbstkontrolle, Sinn für Zukunft, Sinn für Vergangenheit, die Fähigkeit, mit anderen Beziehungen zu knüpfen, sich um andere zu kümmern, Kommunikation und Neugier".
Dann sagt er: "Wir bezweifeln nicht, dass es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschiessen. Nur unser unangebrachter Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens hindert uns daran, zu erkennen, dass das, was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist" (nämlich es am Leben zu lassen, wenn es leidet) "ebenso unrecht ist, wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben."
Singers Position ist sehr extrem. Ihre Konsequenz zeigt aber die Grenze jeder humanistischen Ethik auf: In dem Moment, in dem Ethik sich von einem inhaltlich bestimmten Begriff des Menschen her entwickeln will, muss natürlich irgendwann gesagt werden, was das Menschliche konkret sei. Das nun ist immer eine kulturelle und historische Konstruktion: Ist das Menschliche die Fähigkeit, Goethe zu verstehen? Ist es die Fähigkeit, Mitleid zu empfinden? Ist es die Fähigkeit zu besinnungsloser Hingabe an bestimmte Werte? Mit einer inhaltlichen Konstruktion ist notwendigerweise ein Selektionsmechanismus installiert: Ist das Kriterium des Menschlichen das Zusammentreffen von Eizelle und Samen? Ist das Kriterium der westliche Begriff von Freiheit? Diese Fragen müssen immer erst entschieden werden.

Das scheint selbst für solche reflektierte Formen von Ethik wie etwa für die Diskursethik zu gelten, die Jürgen Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ausgearbeitet hat. Auch bei Habermas gibt es diesen Mechanismus: Denn hier gilt der Dissens als Bedingung der Möglichkeit von Kommunikation. Konsens muss nur mehr unterstellt werden im Hinblick auf fundamentale Regeln, die kommunikativen Streit erst möglich machen. Aus dieser Voraussetzung der Anerkennung von Regeln folgt die Selektion: Wer diese Regeln nicht befolgen kann oder will, fällt aus dem ethischen Diskurs heraus. Weil aber solche Regeln den Diskurs erst ermöglichen, entsprechen sie einer unabdingbaren Voraussetzung aller Ethik: Wo irgendeine Ethik möglich sein soll, muss Ethik als Ziel prinzipiell anerkannt sein.

Das hat zum Beispiel schon Platon hervorgehoben. In seinem Dialog Protagoras ist einerseits das konkrete Recht Sache der Übereinkunft, andererseits werden Zeus die Worte in den Mund gelegt: "gib auch ein Gesetz von meinetwegen, dass man den, der Scham und Recht sich anzueignen unfähig ist, töte wie einen bösen Schaden des Staates."

Wenn nun aber über die eben geschilderten Grenzen hinaus behauptet wurde, dass wir mit der Spannung von Ethos und Konvention heute in einer neuen und radikalen Weise konfrontiert sind, und dass wir mit dieser Spannung nicht umgehen können, weil wir ungeeignete Methoden verwenden, kann nun genauer gesagt werden, was diese Spannung ist und worin das Ungeeignete dieser Methoden besteht.

Die Spannung besteht in Folgendem: Mit der technischen Entwicklung steht der Ort des Wohnens, wie er als weite Metapher von den alten Griechen geborgt wurde, in radikaler Weise selber in Frage, und zwar so, dass diese Frage prinzipiell offen bleiben muss. Während zu früheren Zeiten zum Beispiel eine Behinderung eben Schicksal war, und das ethische Problem im Umgang mit der Behinderung bestand, selbst dort, wo die Nationalsozialisten in der bekannten Weise damit umgegangen sind, steht mit der pränatalen Diagnostik insgesamt in Frage, was Gesundheit, was Normalität ist, kurz: was der Mensch selbst ist. Mit anderen Worten: Wir sind in einer Situation, in der einerseits Entscheidungen für oder gegen die Existenz von Behinderungen als Möglichkeiten des Menschseins fallen müssen, und andererseits dafür keinerlei Hinweise von Gott oder aus der Natur zur Verfügung stehen. Das ist die extremste Form der Verantwortung: Eine Antwort wird gefordert, wo keine Antwort zur Verfügung steht. Die Spannung spitzt sich zu, wenn man die zukünftigen Möglichkeiten der Genmanipulation noch hinzu denkt.

Und das Ungeeignete der ethischen Methoden, die zum Beispiel genommen wurden, besteht in Folgendem: Sie halten die Frage nicht aus, sie geben vielmehr sofort eine Antwort.

Was ist aber dann die Alternative? Der Begriff dafür wurde schon genannt: Er heißt Prozessethik. Was ist Prozessethik? Die reine Orientierungslosigkeit, die auftritt, wenn keine Gebote mehr fraglos gelten? Es geht um Umschlagplätze von ethischen Problemen und eine Tätigkeit auf diesen Umschlagplätzen, nämlich um eine Tätigkeit der disziplinierten Problematisierung. Was aber gibt der Problematisierung ihre Disziplin, ihre Orientierung? Und was sind diese Umschlagplätze?
Bei der ersten Frage kann auf den größten Ethiker der Neuzeit, Immanuel Kant, zurückgegriffen werden: Sein berühmter Kategorischer Imperativ aus der Kritik der Praktischen Vernunft von 1788 hat drei Formulierungen. Die dritte ist umfangreich, die ersten beiden lauten: "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde", und: "Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel brauchst." Damit ist gesagt: Handle nur so, wie du wollen kannst, dass die anderen auch an dir handeln. Aber weil dieses Handeln immer schon auf die anderen bezogen ist, kann man auch sagen: Gut ist ein Handeln nur dann, wenn es am ethos, am Ort des gemeinsamen Wohnens baut, und: achte dabei die anderen als Selbstzweck.

Genau in dieser Weise interpretiert, wird der kategorische Imperativ zum Imperativ einer politischen Ethik. Wesentlich ist zweierlei: Erstens: Der Imperativ ist selbstevident, sobald die ethische Problematik als solche aufgeworfen ist, und er braucht dazu keinen Gott und auch keine konkrete Eigenschaft des Menschen. Wie bei Habermas ist allerdings etwas vorausgesetzt: Er kann nur für diejenigen gelten, die über eine prinzipielle Verständnisfähigkeit und eine eben solche Bereitschaft verfügen. Und zweitens: Er gibt keine konkreten Regeln vor, das konkrete ethische Handeln muss vielmehr immer erst ausgearbeitet werden.

Eine Ethik der Verantwortung, wie sie zum Beispiel Hans Jonas in seinem Buch “Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation” (1989) vorgestellt hat, kippt diesen Imperativ in die zeitliche Dimension: Handle so, dass du auch die zukünftige Menschheit in deine Überlegung einbeziehst. Auch hier wissen wir überhaupt nicht und können es auch nicht wissen, was eine zukünftige Menschheit braucht: Wenn wir heute etwas unterlassen, verhindern wir vielleicht gerade dadurch eine positive Entwicklung. Wir wissen es nicht, aber wir machen es uns zum Problem, und dadurch gewinnt unser ethischer Diskurs einen Horizont, eine Richtung, eine Disziplin.

Die Frage nach den Umschlagplätzen betrifft unmittelbar die politische Praxis. In der Situation einer sich verdichtenden medialen Hegemonie sind auch noch die unvollkommensten klassischen Umschlagplätze, wie zum Beispiel Räume des ernsthaften öffentlichen Diskurses, gefährdet. Das weiß jeder, der etwa auf der Besuchergalerie des Österreichischen Parlaments gesessen ist. Gleichsam transklassische Umschlagplätze müssen erst erzeugt werden: Sphären, in denen ethische Probleme überhaupt als offene Fragen auftreten können. Wenn wieder die pränatale Diagnostik als Beispiel dienen kann: Dort steht der Körper in radikaler Weise zur Entscheidung. Andererseits hat die Macht des Faktischen in dem Moment schon entschieden, in dem die Krankenversicherung, wie zum Beispiel in den USA, nicht zahlt, wenn das Risiko zum Beispiel einer vererbbaren Stoffwechselkrankheit vor der Geburt bekannt war: Das, was als Normalität gilt, setzt sich durch. Auch in Bezug auf die Sterbehilfe ist die Gefahr sehr groß, dass dabei das ethische Problem gar nicht auftritt, sondern wir mit der höchsten Form eines technischen Umgangs mit dem Tod konfrontiert sind.

Das Politische einer Prozessethik besteht nun darin, ethischen, und das heißt jetzt radikal offenen Problemen überhaupt Umschlagplätze zu verschaffen: allerdings nicht in den Talkshows, sondern in den Organisationen und Institutionen einer Gesellschaft. Der Weg dorthin ist mühsam: Es geht um eine Systematisierung von ethischen Fragestellungen, es geht um Problemorientierung und nicht um die Orientierung auf fertige Antworten, es geht um den Aufweis der institutionellen Kontexte, in denen diese Fragen auftauchen, es geht um die Organisation möglichst interdisziplinärer Kontroversen, und es geht schließlich nicht um die Entwicklung einer Ethik fertiger Imperative, sondern um die Implantierung von ethischen Prozessen in die institutionellen Kontexte selbst.



Wilhelm Berger

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